Никола Маројевић: Улога Јеванђеља код Достојевског

На више начина је могуће посматрати улогу и мјесто које јеванђељски текст може имати у неком умјетничком дјелу. С једне стране оно може бити својеврсна илустрација или коментар Јеванђеља, а с друге стране оно може да поприми облик „новог“ Јеванђеља, за посебну потребу моделисаног и прилагођеног књижевним средствима и науму самог писца. Допуштено је утврдити имплицитне форме у којима се текст Достојевског интерферентно односи према јеванђељском тексту, али такође само дешифровање провоцира самовољу у разјашњавању шифрованих јеванђељских мјеста, приказујући их понекад и тамо гдје их уопште нема. Ту препознајемо тзв. учитавање у само стваралаштво Достојевског1

Фјодор Михајлович је у својим дјелима много више користио књиге Новог Завјета него Старог. Међутим, њега је прво коснула књига о праведном Јову, она је дирнула његово срце, распалила машту и покренула религиозна осјећања [Плетнев 1938-39, 48]. И у каснијем добу он ће често потезати за овом књигом, налазећи у њој утјеху у тешким тренуцима живота. Достојевски је веома истицао важност читања Светог Писма за сваког хришћанина. Њему је на радном столу увијек био примјерак Светог Писма, од кога се није раздвајао још од робијашких дана. У самом Светом Писму он је уносио примједбе, и реконструкцијом тог примјерка утврђено је да је било стављено око 200 ознака и примједби, које обухватају 21 од 27 књига Новог Завјета. У Јеванђељу по Марку направљене су двије примједбе, од Луке — седам, а већ у првој глави Јовановог Јеванђеља има их шест, а у Откривењу — шеснаест, а сâм пак текст Јеванђеља по Јовану садржи педесет осам примједби [Шписс 2007, 1]. Овдје можемо лоцирати пишчево истинско познавање садржаја Светог Писма, с једне стране, али и везаност и улогу коју је оно имало у његовом животу и стваралаштву, с друге. Од посебне је важности истицање улоге коју је Фјодор Михајлович сматрао да има Јеванђеље у процесу образовања човјекове личности, нарочито код дјеце. Најранија своја сјећања он веже за познавање Јеванђеља и родитељску љубав која даје посебну атмосферу [Дневник писца 1873, 152]. Дежурни официр у инжењерској школи А. И. Савељев се сјећа како је код Достојевског чак и у школи било могуће видјети Јеванђеље, али и да је често остајао послије часа вјеронауке да дуго расправља са својим вјероучитељем о. Полуектовим, што је сметало васпитаницима тако да су га прозвали монахом Фотијем [Савельев 1964, 97]. Тако нам бивају јасније ријечи старца Зосиме које он упућује сабраћи спремајући се на прелазак из овога у онај свијет: „Господе, каква је то књига и какве су то поуке! Каква је књига Свето писмо, какво је чудо и каква је сила дана човеку с њом! Тачна слика света и човека и карактера људских; и све је именовано и указано за вечна времена. И колико тајни разрешених и откривених“. [Браћа Карамазови, I, 361]

Не смијемо сметнути с ума да је Фјодор Михајлович и те како био свјестан да руски народ не познаје баш најбоље Јеванђеље, с напоменом да он суштински познаје и православно исповиједа Исуса Христа, као Сина Божијег и као Богочовјека:

„Кажу да руски народ слабо познаје Јеванђеље, не зна основна правила своје вере. Можда је то истина, али зато он познаје Христа, и од искони га носи у свом срцу. У то нема сумње. А како је то право схватање Христа без претходног познавања учења о вери могућно — то је друго питање. Несумњиво је да је познавање Христа у свом срцу и права представа о њему постојало у руском народу, оно се преносило с колена на колено, оно се слило с људским срцима. Можда је Христос једина љубав руског народа, и он воли његов лик на неки свој начин, кроз неку патњу. Због тога се руски народ и поноси православним именом, а то значи, онај ко најправилније исповеда Христа. Понављам: много шта се може знати несвесно“. [Дневник писца 1873, 42]

Скривени смисао присуства јеванђељског текста у дјелима Достојевског састоји се у томе што аутор као да пројектује сцене које ће се јунацима десити пред Христовим лицем. Користи форму својеврсног одговора Христу. Тако, разумије се, јеванђељски текст уноси у дјела Достојевског метасиже, нову димензију текста у којој, изгледа, он и гради познање Христа [Тарасов 2007, 5]. Један од његових јунака „Злих духова“ — Степан Трофимович Верховенски пред смрт изјављује да ће проповиједати Јеванђеље, након што је познао шта је то стварни живот [Зли дуси, II, 367], иако то ничим није припремљено у читавом дјелу. Богоборац Кирилов, па и Степанов син Петар Верховенски [Вышеславцев 1925, 98], још више Ставрогин, су носиоци богоборачке мисли у Злим дусима. Потпуно је у другом плану Степан Трофимович, њему чак као да није дата моћ расуђивања. Све до његове кончине, и што је још занимљивије он се освјешћује заправо кад почиње да „губи“ свијест и кад наступа грозница и бунило. Овим писац, драматуршки посматрано, акцентује значај Јеванђеља за живот појединца, гдје се оно појављује као једина котва спасења. На трагу овој мисли, можемо примијетити да он готово никад не оставља своје јунаке на цједилу [Маројевић 2012, 171].

Када Достојевски користи библијске мотиве и ликове, онда то никад није са циљем да их уврсти у своје дјело. Они су превасходно успјешне илустрације његових схватања трагичне судбине свијета, с једне стране, и Русије као дијела тог истог цивилизацијског корпуса, с друге. Писац управо у свеколиком народном обраћању Христу види пут свесвјетског оздрављења друштвеног система, поштовања моралних норми, његовање хришћанске традиције, милосрђа и трпљења. То најбоље показује његово заговарање теме духовног препорода — васкрсења личности (нпр. Раскољников, Соња Мармеладова, Димитрије Карамазов…) којом одише безмало свако његово веће дјело. Залога спасења и духовног узрастања Русијеи руског народа за њега постаје духовни преображај сваког човјека понаособ. Ту је кључна улога разумијевања вјере, улоге старца — духовника, и коначно огледања пред Христовим лицем. Писац реално доживљава душу руског народа у свом унутарњем искуству. Он је препознао васељенскост Христове духовне мисије у руском народу који га надахнуто исповиједа. При том Достојевски у овом свом виђењу улоге православне духовности обједињује све друштвене и културне токове у Русији оног доба [Жаба 1954, 221]. Ту се посебно приказује универзалност његове мисли, али и велика и дубока вјера коју је имао у Христа, с једне стране, и повјерења у руски народ, с друге. 

Проучавање Библије Достојевском је пружало потпору за доношење критичких судова о социјализму, о друштвеном уређењу уопште, о римокатолицизму, коначно о утопијском виђењу „земаљског раја“ са Богом кога нема… Нашем писцу је увијек пред очима био Христос као Богочовјек, и та слика је типично пренесена из јеванђељског текста. Приближавање Богу кроз Христа за њега постаје циљ човјечанства у цјелини. Циљ човјековог постојања на земљи. Из овог виђења циља и мјеста човјекове егзистенције писац библијски текст преноси и на проблеме праведности, гријеха, врлине, страдања и преображаја човјека. Људима није од Бога дато да суде човјеку за његове преступе. Човјек мора научити да прашта, по узору на Христа. Свепраштајућа љубав је највећа врлина, коју сваки човјек треба да изграђује у себи. Поменимо само да је Христос кога црта Достојевски увијек свијетао и радостан [Плетнев 1930а, 56].

Достојевски је, имајући у виду Великог инквизитора и поглавље о дјеци, у форми одговора на писмо Кавелина записао у својим биљежницама:

„С обзиром на та поглавља ви бисте се могли поставити према мени макар и научно, и не тако надмено због филозофије иако сама филозофија није моја специјалност. И у Европи такве снаге атеистичког израза нема и није ни било. Према томе, не верујем ја у Христа као дечак и не исповедам га тако, кроз велики огањ сумње је прошло моје осана, као што каже код мене у роману ђаво“. [Бележнице, 181]

Поема о Великом Инквизитору2 је проткана јеванђељским текстовима, извјесним параболама на јеванђељске догађаје, има у приличној мјери и апокалиптичних мјеста, али је симптоматично да је аутор, очигледно по сјећању, цитирао и многа мјеста из Светог Писма3. Понекад и не у потпуности тачно [Плетнев 1930б, 74]. 

Занимљивим се чини поменути и три искушења о којима се приповиједа у поеми. Сасвим слободно можемо устврдити да је у основи ове анализе писац користио Јеванђеље по Матеју, јер говори у множини: камење (Мт. 4, 3), док се код Луке (4, 3) ради о једнини… [исто, 81]. Специфичан однос према сновима, карактеристика је стваралаштва Фјодора Михајловича. Он је спознао улогу коју снови имају у човјековом унутарњем животу, па их често користи као, условно казано, помоћна средства у развијању фабуле. Сјетимо се само снова Раскољникова, али за ову прилику је нарочито важан сан Аљоше Карамазова.

„Али шта је ово, шта је ово? Зашто се шири соба… Ах, да… па то је брак, свадба… па наравно… Ево и гости, ево и младенци седе и весела гомила и…где је премудри кум? Али ко је то? Ко? Опет се размакла соба… Ко то устаје тамо за великим столом? Шта? … И он је овде? Па он је у мртвачком сандуку… Али он је и овде… устао је, видео ме, иде овамо…Господе!… / Да, к њему, к њему је пришао он, сувоњави старчић, са ситним борицама на лицу, радостан и нежно осмехнут. Мртвачког сандука већ нема, а он је у оној истој одећи у којој је јуче седео с њима, када су се код њега окупили гости. На лицу му потпуна искреност, очи му сијају. Како то, и он је значи на гозби, такође позван на свадбу у Кани Галилејској… <…> Почни, драги мој, почни, кротки своје дело! … А видиш ли наше сунце, ви-диш ли њега? / — Бојим се… не смем да погледам… — прошапутао је Аљоша. / — Не бој се њега. Страшан је величином својом пред нама, страховит висином својом, али је бескрајно милостив, из љубави према нама постао је сличан нама и весели се с нама, претвара воду у вино, да се не би прекинула радост гостију, нове госте чека, непрекидно нове позива, и то заувек. Ено, и вино ново носе, видиш ли судове носе… “ [Браћа Карамазови, II, 46]

Достојевски је дубоко осјећао да је човјек рођен да би био једнак с Богом. У наведеном сну видимо Зосиму у истој равни с Христом, баш као пријатељи, што писцу служи да још једном посвједочи истину да се ниједан човјек не може спасити сам собом. Увијек је неопходан однос с Богом, па кроз покајање доћи до опроштаја гријехова и спасења. Зато Зосима у сну и каже: и ново вино носе, судове носе — указујући на евхаристијско сабрање које се не прекида до Другог доласка Христовог. 

С друге стране, на примјеру Ставрогина је показано гдје човјека одводи немогућност да опрости самом себи. Самоуништење није питање избора, него посљедица његовог не само богоотуђења већ и човјекоотуђења. Зато је тип савршеног човјека, за којим је тако дуго трагао одгонетајући тајну човјекове егзистенције, Достојевски нашао у животима светитеља, који не учествују у спољашњем животу на свакодневан начин. Њихово учешће је онострано — њихова лица су увијек у позадини догађаја, тако да се стиче утисак да се све одвија под призмом њиховог „свевидећег“ ока, као пред иконом. Управо се у тој њиховој свјетлости раскрива смисао догађаја који се одигравају у свијету [Евдокимов 2009, 35], али и у повијестима његових јунака. Човјек мора превазићи коначно да би попримио обрисе бесконачности. 

„Негација је нешто неопходно јер би се човек без тога на земљи затворио и сакрио као стеница. Потребно је негирати земаљско да би човек био неограничен, бесконачан. Христос, човеков најузвишенији позитивни идеал, донео је негацију земаљског и због тога њега нико није могао да понови.“ [Бележнице, 138]

У Христу је показано какав ће бити човјек у есхатолошкој пуноћи. Он мора достићи мјеру раста висине Христове (Еф. 4, 13), да би задобио личност. Христос за Достојевског јесте идеал љепоте — доброте, и у томе се исцрпљује сва вјера [Бележнице, 152] човјекова. Посљедњи морални судија и морални образац такође је Христос [Бележнице, 174]. Несравњена је улога коју Фјодор Михајлович додјељује Христу, самим тим што га ставља у средиште свог вриједносног система. Читава вриједносна скала земаљског живота и историје реорганизује се и постаје христоцентрична [Кузьмина 2001, 38]. Апсолутна вриједност Богочовјека Христа постаје аксиолошка жижа у којој се огледа цјелокупно постојање, лично и друштвено, сва схватања свијета и човјека, сви философско-антрополошки системи, етика и естетика. За виши циљ историјског развоја свијета и човјека Достојевски сматра обожење и сусрет са Христом. 

Европска култура XIX вијека је углавном изгубила вјеру у личног Бога и у Бога као личност. Романтичари су доживљавали Бога сливеног са природом, у једном општем интуитивноумјетничком посматрању свијета. Натуралистичка школа је видјела човјека искључиво као homo sapiens-а, а суштина трагања за Богом нашег писца одводи у паралелну борбу за стицањем познања Христа. Богоискатељство је за Достојевског Христоискатељство. Христово Битије и истина и дјела Његовогспасења и искупљења свијета и човјека, код Достојевског су се увијек испреплетали са проблемом битија самог Бога [Плетнев 1930б, 67]. Исцјељење од духовног сљепила и мртвила нуди једино хришћанство, будући да оно шири и примјењује етичко расуђивање. Руска мисао, руска култура у цјелини, много пружа у том расуђивању. Нарочито је Достојевски, својом дијалектиком срца [Вышеславцев 1955, 107] поставио проблем чињења преступа и злочина разне врсте у име прогресивних, разумних, друштвених циљева, нудећи излаз у духовном преображају, видећи и у највећем грешнику искру Божијег присуства, која тада постаје залог вјечног живота и котва спасења. У љубави према ближњем и према Богу се крије скривени смисао и значење употребе јеванђељског текста у дјелима Достојевског. То он непрекидно подвлачи, изграђујући и своје јунаке као праве хришћане. Личност код њега увијек стреми свом остварењу и испуњењу, гдје је кључан однос према Христу, као Другом Лицу Свете Тројице. 

Фусноте:

1. Сасвим сведено извршили смо анализу односа Достојевског према Јеванђељу у много комплекснијем раду. Види: Маројевић 2012, нарочито 157–187. Овдје ћемо зато изоставити мјеста у дјелима гдjе се помиње Јеванђеље, као и мјеста у којима се очитава интерференција библијског текста на сам пишчев књижевно–теоријски поступак. О васпитном утицају јеванђељског текста на човјекову личност видјети: Маројевић 2010, посебно 53–66.

2. О улози и значају Христове појаве у поеми Велики Инквизитор, види: Маројевић 2012, 204–232.

3. Ср. Мт. 27, 11; Откр. 22, 21; Откр. 13, 13; Мк. 15, 10, 32–36; Мк. 6, 56; Мт. 14, 36; Мт. 11, 27, 28; Мт. 21, 9; Мт. 24, 26; Мк. 13, 32; Мк. 5; Јн. 8, 36; Лк. 4, 1–14; Мт. 4, 1–11.

(Српска теологија данас 2013 (14. децембар 2013); Београд: Православни Богословски Факултет, 2014)

ЕТОС

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *