Бранко Репаја: Кјеркегоровско читање и разумевање Књиге о Јову (ДРУГИ ДЕО)

Први део можете погледати на линку: први део Кјеркегоровско читање и разумевање Књиге о Јову

Књига о Јову као кјеркегоровски текст

       Кјеркегор сугерише да Књига о Јову функционише попут његових сопствених списа – не као средство за комуникацију когнитивних пропозиција, већ као текстолошка целина конструисана са циљем да укључи и изазове читаоца. Евидентно је да различити делови Књиге о Јову могу да функционишу у корелацији, притом не стварајући јединствено значење, већ превасходно подстичући читаоце на различит приступ. Полифонија историјске рецепције Књиге о Јову последица је ,,рвања“ њених читалаца са својим потенцијалним капацитетима.[1] Проучавање рецепције ове књиге указује на различите егзегетске аспекте у којима је наглашена еволутивна моћ текста, тако да је подложан констатној актуализацији и контекстуализацији.

       Кјеркегор перцепира причу у духу вероисповедања, за разлику од модела религиозних философа, који је примењиван у теодикејама.[2] Наиме, Кјеркегорова тенденција је да нагласи разлику између ,,естетских“ и ,,етичко-религијских“ форми живота, са циљем да и своје читаоце наведе на прелазак из једне форме у другу. У расправи о Јову, као и у самом библијском тексту, прелаз је од теодикеје до славословља, јер је суштина не толико у разрешавању Јововог питања, колико у потврди његове вере. Кјеркегоров приступ библијском тексту је специфичан по томе што није ропски везан за предрасуде контекстуалних оквира времена и простора у коме је живео. То се види на примеру његове алузије на Јаковљеву посланицу: ,,Сваки добар дар и сваки савршен поклон одозго је…“ (1, 17-22) где наводи четири момента: сумњу, немарност, тугу и охолост, како би илустровао погрешан приступ у читању и разумевању текста.[3] Овакав приступ је више омилитички него егзегетски, а то потврђује и реторичка примена атрибута: љубави, лукавоста, зла и греха у сагледавању Петрове (4, 7-12) ,,А свему се крај приближи, будите дакле мудри и трезни у молитвама…Љубазни! Не чудите се врућини која вам се догађа за кушање ваше, као да вам се шта ново догађа.“[4] Тако је у оба његова дела у којима се бави Јовом. Занемарујући тада актуелну евалуацију Јова, Кјеркегор се фокусира на ,,поједностављени“ прозни оквир сагледавајући га кроз поетски дијалог, како би избегао пијетистичко новозаветно припитомљавање ,,нестрпљивог Јова“ које је по њему тада довело до скандала вере. Овакав Кјеркегоров теолошки приступ Писму алаудира на нормативну квалификацију категорије проповеди у којој владајућа хијерархија представља црквено правило вере. Уместо тога, Кјеркегор Јова сагледава у складу са канонским и контестуалним оквирима у којима је књига као теолошки исказ настала и на аспекте који су је обликовали.[5]

       Кјеркегоровско тумачење Јова је признање, колико год било делимично, релевантности егзегетске традиције одређене конфесионалне заједнице за савремену теолошку интерпретацију; штавише, егзегетска употреба Кјеркегора показује релевантност периферног гласа за историјско-критички мејнстрим.[6]

       Интертекстуалност је функција канона, очигледна на примеру расправе о Божијем карактеру, у аналогији Божијег ,,самославословља“ Јову са Божијим благословима у 1. глави Постања. Ово је такође доказано снажним интересом за логику замене коју видимо кроз различите аспекте читања. То се јасно види кроз новозаветну поставку Христа, где за хришћанског читаоца канон подразумева основну христолошку референцу. Интертекстуалност је очигледна у поређењу Јовових протеста са псалмима. Треба напоменути да, упркос плуралности тужног и покајног карактера Псалтира, псалми се колективно сматрају похвалама. Стога је кјеркегоровска канонска интроспекција Јова битна за егзегезу. Укратко, канон успоставља контекст за анализу који нас позива да међусобно повежемо дела најразличитијих тачака историјског порекла и жанра.

       Канонско-контекстуални приступ поштује интегритет Књиге о Јову отприлике онако како она стоји, без обзира на њене различите позиције у канонима јеврејском и грчком, односно без обзира на њену форму, облик или обим. Првенствено, приступ се опире тенденцији да се различити дијахронијски слојеви књиге третирају самостално. Значајно је да сада постоји снажна тенденција да се касније интерполације поетских дијалога третирају у односу на ранији прозни оквир и да се такозвани ,,нестрпљиви Јов” дијалога, који је тако близак модерном темпераменту, сагледава насупрот ,,стрпљивог Јова” пијетизма.[7] Канонски облик текста држи два дела заједно у дијалектичкој напетости која нуди далеко софистициранији изазов конвенционалној побожности (као и конвенционалним ставовима иконоборства) него што је то уобичајено.

       Кјеркегорова врлина је његова константно усмеравање пажње на перформативни карактер Светог Писма. То је оно што чини идеје понављања и поучавања тако важним. Религиозно читање Књиге о Јову би, милошћу Божјом, дало повод читаоцу за понављање вере (можда и искушење) аналогно Јововом; што би изазвало страст према Богу попут Јова и тако поучило читаоца да је то заправо љубав која пружа способност читања Светог Писма и открива истински садржај Светог Писма.

       ,,Јеси ли погледао[8] на мог слугу Јова?” (Јов 1, 8). Управо тако, Бог иницира расплет приче хвалећи Јова Сатани. Међутим, овакво читање пролога непожељно је за многе савремене критичаре и заступнике теодикеје. За њих, од почетка до краја, Бог игра улогу насилног неправедника и хвалисавца.[9] Ипак, за онога ко верује да је Бог љубав, ове почетне Божје речи и јесу оно што језички представљају – похвала. Свакако је веровање (да је Бог љубав) неопходна предиспозиција за овако читање. Божја похвала је позив на одговор, али је и покретачки мотив догађаја у књизи. У том смислу, могло би се констатовати да је Бог одговоран за оно што следи, а то је Сатанино питање. Овај космички инквизитор, уживајући у слободи перцепције, коју истинска похвала поклања, истражује интегритет Јовове личности и његове вере. ,,Еда ли се узалуд Јов боји?“ (Јов 1, 9). Питање је заправо: шта је природа вере? Могу ли људи бити несебични у односу на Бога? Одговор на ово питање зависи од контекста у коме се тумачи, а следеће Сатанина примедба поставља овај контекст. Постављајући питање да ли је Јовова вера скривено мотивисана, Сатана призива проклетство, говорећи заправо: ,,Удари му на све што има, а ако те он не прокуне у лице, онда нек сам проклет!“ Облик његовог говора је заклетва, односно проклетство. Није ни опклада, нити изазов, већ много озбиљнија форма говора.

       Наративни и културолошки кодови се овде преплићу. Сматра се да је клетва као облик заклетве само – актуализујући говорни чин. Када се једном изговори, имајући у виду праве околности, ступа на снагу скоро аутоматски, магично. А у свету у коме су проклетство и зло свакодневности, похвала, славословље – чија је логика супротно насиљу проклињања – допустиће да се проклетство одигра. Тако проклетство генерише заплет који се тада спроводи на земљи. Сатана изговара своју клетву којом Јов бива погођен. Да ли ће Јов бити у стању да одржи свој интегритет, управо из разлога што целовитост односа личности заступљених у Израиљу, зависе од одржавања односа са Богом? Хоће ли вратити благослов за проклетство, или ће проклињати Бога и умрети? Ово је заплет на земаљском нивоу. На космичком нивоу, заплет је борба између благослова и псовке као облика моћи, стваралаца стварности; борба је између хваљења и осуде. Да ли похвала има моћ, суштинску самој себи, истиниту сопственој природи, да се одржи против клетве, чак и да победи у свету који се пробија кроз масне мрље зла?[10]

       Треба приметити драматичну иронију коју изазива ово космичко окружење, скривено од глумаца на земљи. Јов не зна шта узрокује његову патњу; на начин на који то читаоци виде. У дијалозима Јов претпоставља да га Бог кажњава, да се Бог окренуо против њега, открио његова сагрешења, учинио га својим непријатељем. Као што Герет Кајзер примећује, Јов је можда најпознатији пример љутње на Бога у Светом Писму, псујући ако не самог Бога – као што његова жена предлаже – онда дан када је рођен:[11]

16.  Додијало ми је; нећу довијека живјети; *прођи ме се; јер су дани моји таштина.

17. *Шта је човјек да га много цијениш и да мариш за њ?

*Псал. 8, 4.

18. Да га походиш свако јутро, и сваки час кушаш га?

19. Кад ћеш се одвратити од мене и пустити ме да прогутам пљуванку своју?

20. Згријешио сам; шта ћу ти чинити, о чувару људски? зашто си ме метнуо себи за биљегу, те сам себи на тегобу?

21. Зашто ми не опростиш гријех мој и не уклониш моје безакоње? јер ћу сад лећи у прах, и кад ме потражиш, мене неће бити.        

                                                                                                                              (Јов 7, 16-21)

       Читаоцима је јасно да то није тако. Јов не трпи зато што Бог мисли да је лош човек – он пати зато што ,,таквог нема међу људима“. Зато Кјеркегор назива Јовово искуство мучењем: то је искуство које га издваја као изузетак – нема човека на земљи попут њега, што су пак Божје речи (1, 8). Искушење је изузетна ситуација која носи Јова изван домета теолошких и етичких (попут доктрине одмазде) и носи га против мистерије зла и Бога. Међутим, као изузетак, Јов је такође парадигма, стандардна особа за човечанство и Бога који га хвали. Јов је представник Бога у испиту хвале.[12]

       Јовов први одговор на његову невољу је пословичан благослов: ,,Господ је дао, и Господ је узео; нека је благословено име Господње” (Јов 1, 21). Оно што он овде тврди – или признаје – је да, како у прошлом благостању и садашњем очајању, он има посла са Богом. Управо то је оно што значи бојати се Бога, видети себе као увек пред Богом и примити оно што долази од Бога. Јовов говор је потврда онога што Бог говори и то се потврђује у другој сцени са Сатаном, када Бог понавља своју похвалу Јова који се и даље боји Бога и одбацује зло (Јов 2, 3).

Дијалози

       Овде нема питања: оно што Јов изриче у дијалозима не изгледа ни слично похвалама. У ствари, Јов почиње тако што проклиње дан свог рођења, што је ништа мање (ако обраћамо пажњу на слике у овом проклетству) него проклетство на саму креацију, поновно призивање исконског хаоса, укидање Божјег добра стварања. Затим, у наредним поглављима, Јов наставља да изазива самог Бога – Његову бригу, саосећање и правду – користећи језик који је тако директан и конфронтирајући, да три пријатеља-теолога то сматрају богохуљењем. Јовови пријатељи нису имали никаквих критеријума за то шта значи патити као онај који је невин пред Богом. Највиши облик побожности који су Јевреји знали је као што је Јовов, и зато је било двоструко арогантно и двоструко неправедно од пријатеља на овај начин говорити о Јову. Хришћани, међутим, знају да постоји само један, или пак да постоји један, који је патио пред Богом као невин. Нико се не усуђује да се упореди са њим нити да се мери својим стандардом; између њега и сваког човека између њих постоји вечна разлика:

,,Елифас, Вилдад, Софар пре свега, а на врхунцу и Елијуј, који се уздиже са обновљеном снагом када су остали уморни, перцепирају тему у духу времена да је његова несрећа казна; мора се покајати, молити за опроштај, и онда ће све опет бити добро. У међувремену, Јов се чврсто држи свог тумачења. Његов положај је као дозвола којом се он удаљава од света и људи. То је тврдња коју људи не признају, али Јов се ипак не одриче.  То не утиче на његове пријатеље, они инсистирају да у томе мора да види казну…“[13]

       Међутим, по самој непосредности његовог говора, Јов заправо само наставља да демонстрира оно што је потврђено у његовој изреци, наиме, да у свим тим стварима зна да се директно бави Богом. Јов је опијен Богом, или би се могло рећи да је теоцентрично опседнут. Оно што тражи највише јесте да види Бога, и да га Бог препозна и призна, што би била потврда његове части.[14]

       И Бог га признаје. У поглављима (38-41) из вихора говори исти Онај Бог чије су прве речи биле речи хвале за Сатану о Јову. Сада, Јову, Бог хвали чудо и необјашњивост стварања у језику сличном одређеним псалмима (на пример, Пс 148). У исто време, Божја похвала стварању служи за исправљање Јовових илузија о адекватности апсурдно ограничене доктрине одмазде на коју се Јов накратко одважио (као и његови пријатељи, а можда и Сатана). У (Јов 40, 8) Бог тражи од Јова кључно питање: ,,Погледај све поносите, и понизи их, и потри безбожнике на месту њихову. Затрпај их све у прах, и повежи им лице на скривену месту…“

       Односно: Да ли бисте заиста поништили мој ред и поредак, како би оправдали  ваше властито? Сетимо се да је Јов мислио како га Бог неправедно кажњава као неправедног. Опет, оно што он не зна је да га је Бог похвалио као најправеднијег од људи. Његова патња није била казна. Јовов одговор на Божје пројављење је одраз унижења и срамоте. Он је понижен не само због недокучиве Премудрости и Промисла Божјег, већ и због чистог чуда Бога Који му се указује. Као што сам каже: Ушима слушах о теби, а сад те око моје види. Зато поричем и кајем се у пепелу…“ (Јов 42, 5). Јов се осрамотио јер га је недостојног Бог удостојио Својом појавом. Ово виђење, више од свега, је оно што је Јов тражио: не судска пресуда, већ част одговора. Можемо рећи да се Јов осрамотио чак и кад је исправљен Божјим јављањем.

       На древном Блиском Истоку покајање у праху и пепелу јесте образац срамоте, а не признавање греха.[15] Прича заправо никада није била у вези са грехом. Ради се о искушењима, невољама и патњама невиних у свету, у коме се чини да влада моћ проклетства и зла, а које се могу преобратити и обновити ,,Славом и похвалом Бога“. Јовово самоунижење и ћутање, аутор нам приказује као говор по налогу Божјем, али тако да Јов говори у име својих пријатеља. Другим речима, изведена је необична заменска форма похвале у виду посредовања. Бог ставља  свога оданог и верног слугу напред као парадигму хвале, како би прикрио или да кажемо искупио лудост теолога (пријатеља).[16]


[1] Brennan Breed, Reading Job as a Kierkegaardian Text: The Incarnation of Indirect Communication, Biblical Interpretation 24 (2016) 128.

[2] Timothy Polk, Kierkegaard and the Book of Job: Theodicy or Doxology?, Word & World, Volume 31, Number 4, 2011, 409.

[3] Опширније видети: Søren Kierkegaard, Edifying Discourses: A Selection, ed. Paul L. Holmer, trans. David F. and Lillian Marvin Swenson (New York: Harper, 1958) 29-49.

[4] Kierkegaard, Edifying Discourses 51-66.

[5] Правило вере припада канонском контексту, у склопу кога се настоји очувати интерес канонског јединства, иако одлучујућа правила и конвенције не могу толико типично представљати стварне праксе читање одређене заједнице вере као што нормативно чине заједницу. Polk, Kierkegaard and the Book of Job, оp. cit. 410.

[6] Polk, Kierkegaard and the Book of Job, оp. cit. 410.

[7] Постављени у канонском контексту, протести дијалога делују против сваког поједностављеног разумевања вере и похвала.

[8] Слободнији превод би могао бити ,,осмотрио или размотрио“

[9] Опширније видети: Gustavo Gutiérrez, On Job: God- Talk and the Suffering of the Innocent, trans. Matthew J. O’Connell, Maryknoll NY: Orbis, 1987.

[10] Polk, Kierkegaard and the Book of Job, оp. cit. 414.

[11]  Опширније видети: Garret Keizer, The Enigma of Anger: Essays on a Sometimes Deadly Sin (San Francisco: Jossey-Bass, 2002) 267-268.

[12] Polk, Kierkegaard and the Book of Job, оp. cit. 414.

[13] Søren Kierkegaard, Fear and Trembling/Repetition, ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong; Princeton: Princeton University Press, 1983, 208-209.

[14] Polk, Kierkegaard and the Book of Job, оp. cit. 415.

[15] Опширније видети: Charles Muenchow, Dust and Dirt in Job 42:6, Journal of Biblical Literature 108/4 (1989) 608-610.

[16] Polk, Kierkegaard and the Book of Job, оp. cit. 416.

Аутор: свештеник Бранко Репаја, сарадник портала Патмос

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *