Димитрије Богдановић: ПРАВОСЛАВНА ДУХОВНОСТ У ИСКУШЕЊИМА НАШЕГ ДОБА

Духовност српског народа није неки изузетак на плану опште судбине православља. Поготову данас, она је само појединост на томе плану; многе, све главне појаве, карактеристичне за православну духовност па и за целу ситуацију хришћанске религије у данашњем свету, приметиће се и у Срба, некад снажније, понекад слабије, али су свагда опште ситуације истоветне. Зато се и ја морам потрудити да пре казивања о искушењима српске духовности оцртам главне карактеристике савремене ситуације православља, бар како их ја видим.

Историјско православље је у своју највећу кризу ушло са октобарском револуцијом 1917. и ни до данас из ње није изашло. Та револуција је уздрмала друштвене и интелектуалне темеље на којима је почивало руско православље. У име једног радикално изокренутог погледа на свет, материјалистичког и атеистичког, милитантна, у свему томе и пуританска, та револуција је срушила један свет у којему је настала и расла руска православна црква са свима својима институцијама, храмовима и манастирима, имовином и благом, са својим свештенством, монаштвом, ученом теолошком интелигениијом, са својим сакралним ризницама и библиотекама. После хиљадугодишњег раста (мада повремено и у тешком сукобу са царством) руско православље је нагло ушло у епоху новог генералног прогона и мартиријума вере. Тиме је отворен процес који је потом захватио већи део православног света, поготову после 1945, са искушењима која неће остати само руска, него су, рецимо то већ овде, и наша. Православље је од тада у мањој или већој мери на удару антирелигиозне (кампање) – управо на духовном колико на материјално-друштвеном плану. Оно није нападнуто само у политичком смислу, као институција “ancieneregime-a”, него управо у својој духовној, идеолошкој, религиозној суштини, као вера у Бога и као манифестација тога веровања. То је прави духовни рат, роктаов, ништа мање жесток од онога примарног сукоба између хришћанства и паганског позног античког света од Нерона до Диоклецијана и Јулијана Апостате. На проби су основне вредности; то је, ако хоћете да се присетимо библијског и кумранског речника, рат “синова таме” са “синовима светлости”, рат атихриста са Христовим ученицима. Није то значи неки ефемеран политички сукоб, већ егзистенцијални духовни судар. Треба се тога сетити и то имати на уму и када размишљамо о православној духовности код Срба и уопште данас у свету: православље је поднело први и главни удар намењен хришћанској цивилизацији уопште (уосталом као и у петнаестом веку); од тога удара оно и данас трпи, али се на парадоксалан начин оно захваљујући томе и обнавља, јер оно је црква, а цркви ни “врата адова неће одолети” (Мт 16,18).

Самим тим, велика криза православља, створена ударом револуције по вери православних народа, била је истовремено и позитивна и негативна. Негативна по огромним људским и материјалним губицима и по грандиозном отпаду (апостазији); али и позитивна, по томе што је драматично истакла у први план питање квалитета вере и духовности. Далеко више него у епохи борбе за ортодоксију IV-VII веку, православље је сада присиљено да продубљује квалитет своје вере, да своју духовност обогаћује садржајима – само трајним, само оним који може да издржи пробу сложену од физичког насиља и кушње овоземаљским благом. С друге стране, оно што смо назвали “великим људским губицима” – нису ли то жртве, које су се у историји хришћанства показале најплодотворнијима? (Semen est sanguis christianorum) Није ли то – мучеништво, које се у историји хришћанства доживљава тријумфално, а не као трагедија; као победа, а не као пораз?

Може ми се приметити, дабоме, да је то антиномија једнога ирационалног, мистичког доживљаја, а да штета нанета православљу тиме није мања: лишено своје материјалне базе, своје друштвене позиције, своје разгранате организације парохија и манастира, своје штампе, већине својих духовних школа и традиционалних центара, није ли руско православље ипак непоправљиво оштећено и уназађено? Ја бих се усудио да одговорим: не, напротив! Можда тај одговор звучи у први мах антиисторично, али је реална чињеница да је православна црква упркос највећем, најкрвавијем, најчудовишнијем прогону у историји хришћанства, одолела. Она постоји у друштву званично прокламованог атеизма – на још чвршћим темељима прекаљене, искушане вере; на духовној глади и жеђи младих генерација; она је сачувала чистоту своје вере, живу меморију и праксу својега монаштва, ризницу светоотачке речи, харизму своје литургије, чаробну лепоту свога – и нашег и вашег, Христовог причешћа. Сигурно: неки су се облици православне духовности стали мењати – настају нови, још више – обнављају се неки видови прахришћанског, “арајског” исповедања вере и литургијског живота у заједници еклезије. Нећу вам ништа ново рећи – то се већ зна – да руско православље има своју криптохришћанску варијанту, да зна (и данас) за “катакомбну” еклисију, да има монаха који не живе у манастирском општежићу него у тишини литургијског општежића (на молитвеним скуповима у “дејствујућим” храмовима) или у “кружоцима” аd hoc, са интензивним духовним искуством. Видео сам такве монахе у Москви. Њихвва спиритуалност подсећа на лик једне Меланије Римљанке или других светих жена из позних деценија римске империје (III-IV век), о којима је толико података у животима светих, у патерицама и материкону, у “Лавсаику” и другим древним списима.

Ипак, било би лакомислено и егзалтирано не видети да су са овом новом ситуацијом православља никле и нове, огромне опасности. Ако и не будем помињао искушење отпада од вере и својеврсну дехристијанизацију народа (“маса”), што значи и цивилизацијско преобликовање православног народа, указао бих на оне унутрашње, иманентне опасности – од затварања и херметизма, а с тиме и од секташтва и раскола, што значи од унутрашње апостазије. То је, чини ми се, највећа опасност, јер је то дезинтеграција тела Христовог, пут у заблуду и опсену, у лажну веру. Истина, само се у мањем броју случајева заиста и отишло у секту; та се опасност за сада много више испољава као опасност од параполитичке поларизације. Феномен раскола, али добрим делом политички мотивисаног, потврдио се као реалан у случају руске заграничне цркве. Зилотска, првобитно непомирљиво царистичка и “бела”, трајно антисовјетска, она је у сукобу са московском патријаршијом, али је ова, упркос свему, сачувала свој свеправославни легитимитет, док се руска загранична црква, обрнуто, све више затвара у себе и изолује. С друге стране, унутрашња опозиција у руској православној цркви (о. Домитрије Дудко, на пример) поприма карактер студитског исповедништва, духовности, мада без дубље идентификације с њим. (Студитског – по узора на Теодора Студита, игумана манастира Студиос у Цариграду у XI веку, исповедника-иконофила насупрот политички корумпиране иконоборачке цариградске јерархије тих година). Она је, та унутрашња опозиција у руској православној цркви, са једнога вишег, провиденцијалног становишта, неопходна као противтежа склоности да се подлегне искушењу опортунизма и страха одевеног у заблуду да се попуштањем и пасивизацијом може обезбедити “мир” и легитимност цркве у поретку чији је смисао да направи новог човека и нов свет без Бога и без религије.

Православље се, свакако, не може свести на подручје социјализма. Један његов део, претежно грчки, живи ван тог подручја, За нас је он интересантан не само због тога што се ту чувају нека традиционална   искуства православља (посебно у Грчкој) него и зато што смо ми у сразмерно лакој комуникацији с тим делом православног света па су и утицаји могућни. Сем тога, постоји и дијаспора православних народа у западној Европи и Америци, са сложеним односом црквених организација, које су, мада филијале својих матера-цркава, у великој мери ван домашаја политике својих матичних земаља, па се ту ствара карактеристично двојство са вишеструком функцијом: и као вентил, и као компензација, и као противтежа, али не и без елемената поларизације која може да буде политизована и да одведе у раскол – као у случају познатог “дионисијевског” раскола у српској православној дијаспори.

То православље у земљама тзв. “слободног света” није се показало до сада ни мало безбедније, снажније и духовно продуктивније од оног “иза завесе”. Ту се најбоље показало да је криза православља у ствари и пре свега она општа, свуда присутна криза идентитета, коју пролази човек уопште, хришћанска цивилизација посебно, рекао бих и кардинално искушење “модерне”, технолошке и потрошачке цивилизације, цивилизације варљивог благостања и вулгарног материјализма. Тип содомо-гоморског или вавилонског или ханаанског или потом развијеног римског друштва, на пример, опомиње нас да ништа под капом небеском није ново, али и да је есхатологија сваког потрошачког друштва трагична, да је прогноза таквих манија безнадежно лоша. Између насиља, порнографије и луксуза – каквим се тесним, све тешњим путем мора пробијати Христова вера у томе свету? Не завидим грчком хришћанину, но ипак, он има свој излаз па ми је јасно откуда ти нови покрети, у таласима, ка Светој Гори: цели се хорови младих људи замонашују да би обновили старе, запустеле келије и манастире Атоса, испуњавајући тај већ помало заборављени “перивој пресвете Богородице” новим одушевљењем, новом харизмом одрицања од света. Знам, доживео сам Свету Гору: свагда ме је узбуђивао и потресао тај чудесни сусрет стараца који су дотрајали духовност негдашњих времена и младих подвижника који пламте љубављу, вером, самопоштовањем, визијом.

Где смо ми Срби у томе? Сасвим поједностављен одговор указаће сам собом и на крајњу сложеност нашег духовног положаја и стања: ми смо у свему томе.

Ја бих се у овом тренутку одрекао уобичајене апелације на историју. Историја српске духовности у склопу читаве историје српског народа, а ова – у историји православне, па хришћанске, па европске цивилизације -тема је за себе. Извлачићу из тога само оно што ми се чини битним да објасни или одреди данашњу ситуацију наше духовности, само уколико је то неопходно. Можда је на неки начин, из историјске перспективе, нужно сетити се да се српски народ цивилизацијски, духовно па и политички био одредио у склопу једног света који се може назвати византијским, православним, али зато не мање европским. На размеђи источног и западног хришћанства он је претегао источном хришћанству, не кидајући многоструке и важне везе са овим западним. Својим условним “двоверјем” он није изразио само дихотомију једнога него и јединство у различитом. Многе се симбиозе, синтезе, као и амбиваленције и дилеме и сукоби, чак и праве националне шизме могу зато приметити у духовној историји српског народа. Оне на наки начин трају до данас. Тај гранични, међашки и у извесном смислу двојствени положај српског народа је, чини ми се, оно главно, трајно, изворно искушење његове духовности. У томе су фактори изазова и духовног развоја, али и такви фактори који паралишу и онемогућавају (или бар веома отежавају) да се у српском народу некако природно развију такви облици православља какви су својствени Русима или Грцима.

Директна последица је, на пример, околност да је у Срба православље заиста, пре свега и у основи, вера идентитета; могло би се рећи, вера националног идентитета. Оно му одређује национално биће својим диференцијалним елементима, по ономе што је различито, што је угрожено обрнутом тежњом ка унификацији у којој се губи историјска и духовна индивидуалност, а преко тога угрожава и сама егзистенција народа. Мислим да се не може, па и да не треба бежати од суочења с том чињеницом: православље, и то православље српске аутокефалне цркве, конституише националну свест српског народа, један је од историјски битних елемената српске нације. Знам, више пута ми је постављено питање: ако је то тако, шта ће бити са српским народом ако се православна религија у њему угаси, ако религија изгуби оно место које је некад имала у животу народа? Одговарао сам оно што ћу и овде рећи: у једној таквој перспективи, српски народ би морао да нађе замену бар исте јачине и вредности, која би га могла одржати онако као вера коју би изгубио; у такву, пак, замену ја не верујем, те са суморним погледом видим будућност таквога, дехристијанизованог српског народа. Наравно, он се етнички и физички може одржавати, но био би то народ некога новог, другачијег, а можда и туђег идентитета.

Није, дакле, случајно што се још увек ставља знак једнакости између српства и православља. Питање је само, колико је то заиста и знак дубоке укорењености српског народа у аутентичној православној, што значи и хришћанској духовности? С једне стране, чује се у нас упозорење да је национално  contradictio in adiecto, те да би инсистирање   на некаквом хришћанском национализму нарушавало саме темеље универзалне хришћанске цивилизације не мање од нове марксистичке или чак не тако нове исламске цивилизације. Недавно је један од водећих српских духовника млађег нараштаја, о. Амфилохије Радовић, у полемици око карактера новог живописа у једном београдском храму, скандализовао многе наше површне националисте изјавом да је православље изнад српства те да се норме православне цркве и теологије не могу нити смеју подређивати представама фолклорног национализма. И он је апсолутно у праву. Но с друге стране, сваки православни народ, захваљујући аутокефалној еклисиологији православља, има своју мање или више изражену особеност, која је сигнум његовог православног идентитета, па се ни то не би смело пренебрегавати.

Мислим да је опасно и да би водило поједностављеном секташењу, уводити у православље (и у хришћанство уопште) принцип мономорфије уместо полиморфије. Не може се идентитет хришћанства па ни православља сводити на ову или ону норму или модел понашања. Полиморфизам православља почива на слободи, оној у Духу Светом: “где је Дух, тамо је слобода”, речи су апостола Павла (II Кор. 3,17). Ако се то схвати, не би било ни оног не тако ретког подозревања, да ли је српски народ икад и уопште био христијанизован? Ето још једног савременог искушења наше духовности, које се опет своди на проблем идентитета. Питали су ме, недавно, на трибини Студентског града у Београду, да ли је српски народ уопште христијанизован и да ли је уопште религиозан. Јесте, српски народ је христијанизован и религиозан, али је и једно и друго друкчије од многих модела хришћанског религиозног понашања националних колектива, друштвених група и појединаца. Пре свега, и у Срба је било и има изразито стваралачких личности православне духовне културе. Српскинарод је још у раном средњем веку, а поготову у 13. и 14. веку, потом и у најнеповољнијим годинама 16,17. века имао бројне храмове и многољудне манастире. Он има своје културе који одолевају искушењима насиља и историјске амнезије. Али, његов је тип религиозности друкчији. Он се не причешћује често, не одлази редовно у цркву, не даје много на своје верско образовање, занемарује литургијску обредност. Зато, пак, уме да се моли свом душом, скрушено и својим простим речима из којих избија дубока древна традиција једне саживљености са истинама православне вере. А још више уме да погине за своју веру, да је сведочи жртвом. Некада, у заборављена времена првог хришћанства, крштенима су се сматрали и признавали и људи који се нису стигли крстити водом, већ су на мах исповедали Христа и страдали за њега, крштени у својој мученичкој крви. Да ли су они тиме били мање христијанизовани? Не може се, дакле, оспоравати христијанизованост нити народу који прихвата мучеништво да одбрани идентитет своје вере и свога хришћанског, православног, српског имена. У српском народу је култ мучеништва однеговала Црква, поготову од времена знаменитога косовског мартиријума кнеза Лазара, војске и народа 1389, а историјска пракса оживљавала је тај култ све до наших дана. Може се рећи да је једна од битних одлика српске духовности – мартиријум. Но са мартиријумом долази и искушење, у сумњи: да није можда мучеништво, страдање као историјска константа, резултат погрешног избора и става? знак одсуства тзв. “здраве агресивности” и борбености? израз пасивног препуштања судбини? Не, неће бити тако. Упркос мучеништву, а ја бих рекао и захваљујући њему, развија се и постаје све јача свест народа о себи и својим могућностима. Са мучеништвом долази искуство преживљавања, својеврсног васкрсења. Маколико то искуство било трауматично, оно охрабрује “победом и одолевањем”, како се то каже у неким православним молитвама. После вишестолетног мартиријума под отоманском влашћу долази, на самом климаксу страдања, до “васкрса државе српске”, како би рекао Стојан Новаковић, до слободе. Такво је искуство и мартиријума из првога светског рата. Такво – из другога светског рата. Супротно ономе што би се могло очекивати, после првога краћег или дужег периода трауме и утучености, српски се народ опорављао градећи нове духовне вредности. Тај опоравак је увек био спорији и тежи што се спорије и теже мартиријум народа и цркве “рационализовао”, што му се мање пружало могућности да га народ култно, литургијски разреши управо у своме историјском памћењу. Као и у психологији личности, потискивање непријатних доживљаја само продубљује трауму и води ирационалним реакцијама; тек се свешћу и пуном истином могу разрешити и савладати ове трауме. Отуда српска црква не заборавља и не може нити треба да заборави своје мученике, ни оне масовне жртве геноцида из најновијих времена наше историје. Вулгарно је када се у томе гледа “реваншизам”; напротив, то је само упозорење да се не дозволи нов злочин, а за себе још и рационализација којом се свака могућа осветничка идеја лишава набоја потиснуте емоције, Велико искушење за српску духовност нашег доба, мада искушење “споља” представља оптужба да се неговањем националне свести и посебно националног памћења, религија у Срба политизује и да је то израз тзв. “клеронационализма”. Апсурдно је да се за “клеронационализам” окривљују управо оне снаге које су у српској православној цркви носиоци ак тивне, ангажоване и универзалне православне духовности. Оптужбе су бесмислене зато што идеал, програм и циљ цркве у овом случају није политичка власт, није контрола политичке моћи или њено поседовање, већ одбрана и потврда елементарних услова за хуман и духован опстанак народа који је Тело Христово. Неумесно је гледати у томе овакву или онакву политику: по среди је еклисиолошки императив љубави и солидарности заједнице, из којег могу проистицати, а често и проистичу многе практичне, понекад и политичке реперкусије – ослободилачки покрети, на пример; али је тај императив сам по себи надполитичан.

Уосталом, нису ли наши тужиоци у овом случају противречни? Када се клер Латинске Америке до крајњих граница ангажује у социјалној или ослободилачкој, националној и револуционарној борби, онда је то “позитивна политизација”; ако се клер исте цркве, у Пољској, ангажује у истом духу али са другим метама, онда је то “негативна политизација”.

“Негативно” је и када се српска православна црква напросто стара о стању свог верног српског народа. А шта би црква ваљало да чини? Да ћути, када је угрожено и нападнуто њено тело, њен народ? Или да лицемерно распреда о суптилним питањима религиозних емоција и визија док страда макар и последњи српски пастир на Шар-планини?

Огромна је заблуда, међутим, ако се у српској православној цркви види идеолошки инструмент српског национализма, у којему нема других, оних важних и битних духовних, религиозних квалитета; ако се о српској православној цркви говори као о недуховној цркви, о Србима – као о недуховном народу. Мени заиста не би било потребно призивати у помоћ средњовековну историју да покажем како је српском народу позната и једна истанчана и продубљена духовност. Но као и у сваком хришћанском народу таква духовност није нити може да буде масовна појава; она не оставља печат на животу колектива, али јесте могућан и реалан домет народа, јесте знак његове духовне елите.

Међу људима који Србе заправо не познају понекад се мисли да српски народ није црквен народ. Ја бих рекао да је он у бити веома изворно црквен народ. Појмови о томе шта је “црквеност” могу се, дакако, разликовати, али се овде ради о нечему што је са становишта православне еклисиологије битно: то је пре свега осећање да народ не само припада цркви већ да је он сам – крштен у име Христово, у име Свете Тројице – црква, еклисија, заједница једне вере и једног имена. Управо тако развијено осећање идентитета цркве и народа, је, по мом мишљењу, израз црквености, оне црквености која није само формално то. Тако у Срба литургијски живот и молитва служе не само одржавању традиционалне свести и осећања да се припада једном телу, него је и једно и друго у функцији етичког: од тога се очекује да допринесе моралном уздизању и обогаћењу личности, очекује се харизма поштења, честитости, доброте; тражи се, и има суверена заштита Божја. Таква молитвеност је српској духовности иманентна.

Неке појаве карактеристичне за кризу погледа на свет, запажене у Руса, примећују се и у српском народу. Мислим ту пре свега на све већу отвореност омладине према религији те на чињеницу да се некрштени млади људи сада крштавају по своме слободном, свесном опредељењу, дословно по својој вери. Могло би се рећи да је то ипак мали проценат. Тачно, али је ова појава веома симптоматична и нова, она говори о духовном збивању у омладини. Карактеристично је да је мотивација обраћења обојена изразитом спиритуалношћу. нема никакве разлике у односу на погледе младих руских неофита, о којима се већ доста зна и пише ван Совјетског Савеза. Ступањ верског знања је у њих висок, духовна књижевност им је редовна лектира, молитвена пракса захвата живот њихова дома, њихово јутро и вече, њихово кретање на посао, њихов обед или пост.

Упоредан је и донекле повезан с тим феноменом српски богомољачки покрет, у ширим слојевима народа, градског колико и сељачког. Већ у време своје прве појаве, после првог светског рата, то је био спонтани израз једне изворне духовности народа који хоће да живи животом активног хришћанина. Покрет је одолео тешким искушењима последњег рата и поратног раздобља. Без икаквих политичких амбиција, он истиче у први план оданост Богу, првенство вере и хришћанског идентитета у односу на све друго и било шта друго у друштву. У том погледу, он асоцира на прахришћанску заједницу и следи апостолско правило да се Богу треба покоравати већма него људима (Дела апост. 5,29). Отуда је и на сметњи свакој супротној, тоталитарној политичкој амбицији. Однос према државној власти је у српских богомољаца хришћански лојалан и коректан; штавише, истиче се дуг молитвене љубави према свима, дакле и према онима који владају, али се чува интегритет личности којом доминира вера. Опасност од секташког затварања у себе овде је сузбијена управо наглашеном црквеношћу српског богомољачког покрета. Са свештеником на челу он се одупире свакој сецесији која би се позивала на неку тобожњу “већу истину” или “чистију веру”. Тај покрет је трајнији извор српског монаштва и оног што је у том монаштву најдуховније и најбоље. Било да је реч о “сељачком” или образованом, интелектуалном монаштву, српски монаси се већ деценијама регрутују највећим делом у богомољачким срединама. Уосталом, и многи богослови, значи – свештенички подмладак, долазе отуда, из богомољачких породица или села. Богомољачки покрет је стога од виталног значаја за српску духовност, па и хронични политички напади на њега не само што су већ у принципу неумесни, него добијају карактер и тежину напада на саме корене религиозности српског народа, на саме темеље српске православне цркве.

За садашњи тренутак српске духовности карактеристична је појава и деловање једне групе сразмерно млађих монаха-интелектуалаца, професора теолошког факултета у Београду. Многима од вас њихова имена су позната: Атанасије Јевтић, Амфилохије Радовић, Иринеј Буловић и други.

Недавно су сва тројица примљена у Удружење књижевника Србије, по позиву, у знак признања за њихов рад на новом преводу Новог завета, али и због других њихових списатељских дела. То су образовани и спиритуални млади људи, мање ученици грчких теолошких школа

а више следбеници архимандрита Јустина Поповића, знаменитога српског духовника овог столећа. Ако се имену Јустина Поповића дода име епископа Николаја Велимировића, добиће се трајни узор и модел новије српске духовности. Шта је у томе битно: изворна, аутентична религиозност; хришћанско и православно исповедништво; активна, ангажована мисионарска црквеност; ортодоксија као conditio sine qua non. Ради тога се понире у традицију патристике, одржава се веза са панортодоксним струјама и покретима у свету, негује се писана реч – али не мање и жив мисионарски говор. Посебан значај има веза са Светом Гором, садашњим и давнашњим центром свеправославне духовности. Захваљујући српском манастиру Хиландару очувана је та комуникаиија са аутентичном, продуховљеном поруком православља.

Патристички традиционализам и светогорско ревнитељство за ортодоксију одређују у великој мери однос српске духовности према неким нарочито крупним изазовима па и искушењима наше епохе.

Први је изазов сама савремена цивилизација, која радикално или мање радикално напушта оквире и темеље хришћанског света, отискујући се у авантуру техничке “свемоћи” човека. Сам човек се у извесној мери мења; говори се с правом о убрзаној антрополошкој трансформацији. Стари се модели и вредности доводе у питање или се потпуно напуштају. Православна религија, као и свака хришћанска религија, мора да се одреди према томе, да види и нађе себе у том бурном процесу. Треба ли она да се “осавремењује”? да ли је и њој неопходан “aggiornamento”? и какав? и колики? да ли је њу, такву, “прегазило време”? Нема никакве сумње да свако време има свој кључ, своју шифру за самоспознају епохе и за везу са неким другим вредностима или са порукама других времена. С тог становишта било би нужно прилагођавати се, пронаћи шифру разумљивог језика. Али је реч и о нечему другом. Ако је хришћанска религија -откривење Истине, она је већ по себи кључ трајне и опште вредности, а њена изворна јеванђелска реч отворена је свакој епохи па и овој, не мање него оној када је Исус проповедао по Јудеји. Треба зато разликовати оно што је ефемерно и условно, што се може мењати, од трајног и апсолутног, за свагда датог.

Православље се чува превеликог прилагођавања и осавремењивања. Његов је однос према томе одређен свешћу да је порука коју носи, духовна вредност коју остварује, изнад сваког времена, те да је оно потребно људима сваке епохе, а не да су људи потребни њему. Нека вас не смете овај парадокс: он је дубоко теолошко мотивисан и оправдан. Није Цркви нужно да буде масовна друштвена организација; није њен проблем у томе да претраје и опстане; није се она у овом времену обрела из неког другог времена. Не, она је црква овог времена и из њега, јер је она вечно актуелно тело спасења. Није реликт прошлости већ окупљање око вечних, дакле и данашњих и сутрашњих истина. Њено је не да опстаје него да дејствује, да сведочи, да остварује живот у Духу Светом. “Не бој се, мало стадо” (Лк 12,32), и свагда мало, мало чак и у масовној, свенародној цркви, клица изузетне духовности која не зна за време.

Други је изазов православној духовности идеја јединства, екуменизам. Суочено са глобалним дометима нових процеса који мењају свет, хришћанство као да тежи своме поновном уједињењу. У основи тога требало би да лежи идеја о “једном стаду” (Јн 10,16), “да сви буду једно” (Јн 17,21), о јединственом универзуму, људском, отуда и хришћанском, о једној екумени. Читава једна теологија екуменизма разрађена је данас у настојању да се објасни и образложи та потреба, рекло би се – тај императив хришћанске вере. Па ипак, православље се у целини према екуменизму односи с резервом. У екуменске контакте ступа са опрезом, истичући да је опасно журити се те да се хиљадугодишње разлике не могу избрисати тек једном декларацијом љубави и праштања. Неко ће у томе видети крутост конзервативца; резерве ће изазвати недоумице, тражиће се изјашњење – -зашто ви то нећете када ми то сада хоћемо? Али, ствари су одвећ сложене да би се могле и смеле упрошћавати у било ком смислу. И овде морамо рећи: за православље није у питању опстанак, него вера, истина, Дух Свети. Није црквено биће нешто што би се смело излагати политици “договарања”; оно не трпи концесије. Свака црква има свој идентитет, са којим стоји или пада. Православна такође. Уз све то, православље не види шта би то ново заправо и требало да учини на екуменском плану. Његов екуменизам је његова прадавна пракса: то је литургијски екуменизам у молитви за enosis (unio), никада схваћен у организационом и политичком погледу, већ управо као unio (јединство) вере и љубави у једној мисли “са свима светим” (Еф 3,18). Православље има своју екумену, екумену светих. Ако шта очекује од других вероисповести, онда је то враћање првобитном духу љубави и трпељивости којом се на свим странама хришћанске екумене носио заједнички крст. Исповедајући такво дубље духовно јединство, православље поштује различитост и противи се унификацији у име било којег модела. Шта, дакле, треба да чини што већ не чини столећима?

Односи међу хришћанима нека буду благословени у својој спонтаности. Ако православни и католици или протестанти хоће да се моле заједно, зашто да се не моле? Али институционализовати “заједништво” – то је већ нешто друго. Ту се већ доводи у питање читав комплекс вере, обичаја, историјске свести и духовности једнога црквеног па и националног организма. Неће ли се онда десити да у име љубави једних буду саблажњени и повређени други? Зар Павле није рекао да неће јести меса до века ако то саблажњава слабога брата (1Кор 8,13)? И може ли се, најзад, вербалним   исказима   и   симболичним чиновима залечити траума милионских жртава? Српска православна црква била је   толико   пута изложена насиљу. На удару једнога милитантног концепта унификације, што је у пракси значило физичке ликвидације, нашла се њена јерархија – њен епископат, свештенство, монаштво, учена теолошка интелигенција, огроман народ. Зар се од нас може очекивати да у један екуменски дијалог уградимо заборав тога вајкадашњег историјског искуства? Не бисмо ли могли с правом да будемо осуђени због лицемерства или равнодушности? Било би веома потребно да се то разуме. То питање се апсолутно не може одвојити од савремене српске духовности. Ми живимо са свежим успоменама.

Екуменски се дух, уосталом, може потврђивати на разне друге начине, не само вербалним и уопштеним изјашњавањем за хришћанско јединство. Српска духовност данас – може ли се она замислити без свог трагичног косовског искуства? Пред очима целога хришћанског света одиграва се драма једног расистичког и антихришћанског прогона: један народ, српски, и његова црква, српска православна црква, преживљавају у једном делу Југославије свој мартиријум. Злоставља се епископ, туку свештеници и монаси, силују монахиње, киње и убијају обични мали људи, а хришћанска Европа па и хришћанска Југославија поводом тога ни речи да кажу. Где је ту екуменска љубав? Где је хришћанска солидарност? Ово сам поменуо тешка срца, али у намери да слику о искушењима православне духовности српског народа учиним заиста потпуном и реалном. Било би лицемерно и неистинито прећутати оне ствари које су заправо највећи изазов, највећи терет наше духовне ситуације.

Но ви се с правом можете запитати, а ја се придружујем вашем питању: како се тај терет може носити, и како, на који начин изаћи из ове тескобе на широке просторе Царства Божјег? Ја немам свог одговора, али сеу овом тренутку сећам једнога Божјег. На једно слично питање апостола – “па ко се онда може спасти” – Исус је одговорио: “Људима то није могуће, али је Богу све могуће” (Мт, 19,26). Тражићемо, дакле, молитвом да Бог учини оно што ми сами, спетљани собом, својим историјским и људским ограничењима, не можемо.

Предавање одржано на трибини “Кршћанске садашњости” у Загребу 9. маја 1985.

Извор: nasledjeotaca.org

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *