Владета Јеротић, Психоанализа и религија

Откад је психоанализа као емпиријска научна дисциплина престала да се интересује само за откривање закона несвесног живота и лечење неуротичних пацијената, а то се догодило још за време Фројдовог живота, када је почела да објашњава законе друштвеног развитка и да је од једне практичне медицинске дисциплине прераста у један систем са више или мање одређеним гледањем на свет – присан додир психоанализе са религијом постао је неопходан. И од тога времена, значи још од 1906. године, када је Фројд написао познату расправу Принудне радње и пракса религије, тај однос је постао трајан. Као што марксизам није могао да избегне суочавање и сукоб са религијом, логично следећи начела своје доктрине, тако је и другом великом револуционарном правцу у нашем веку: психоанализи, било суђено да се на бриткој оштрици сукоби са својом великом ривалком, религијом. У крајњој линији, сусрет и сукоб психоанализе са религијом и није ништа друго него још један у низу сукоба вечитих ривала живота: разума и осећања, интелекта и вере, рационалног и ирационалног. Оно што је при том парадоксално у психоанализи јесте чињеница што је она, откривајући ирационално на нов начин, покушала, да то ирационално до краја објасни рационалним операцијама. Ако је она у овоме покушају умногоме и успела, посебно када је реч о објашњавању многих лавирината несвесног живота, којима је показала, у виду формулисаних законитости тог живота, и извор и утоку – остаје отворено питање да ли је успела да на сличан задовољавајући начин разреши и порекло, ток и садашње стање религиозног осећања у човеку. Ово ће и бити предмет наше расправе о односу психоанализе и религије, онако како је тај однос текао, најпре од времена пре Фројда, потом за време Фројдовог живота и коначно после Фројдове смрти до данас.

У првој половини XIX века религиозно-метафизичко учење о болестима било је још могуће, поред осталих схватања о душевним болестима. Велики немачки лекар Хајнрот (Heinroth), који је задужио немачку психијатрију неким другим својим поставкама учио је, у складу са веровањима претходних векова, да су душевне болести одраз персонификације принципа зла, ђавола, уводећи тако религиозну сферу у објашњавање психијатријске стварности. Убрзо, међутим, постављањем психијатрије на природно-научну основу, када су се и душевне болести почеле да објашњавају, као и друге болести, променама у болесниковом телу, Хајнротово објашњење постало је беспредметно и као такво остало је све до данас. Пошто је религија на тај начин изашла из области медицине и тако остала све до појаве Фројда, те две области остале су строго одељене, па се сваки могући сусрет између религије и психијатрије, било у религиозним схватањима психијатара или у религиозним представама у суманутом систему душевних болесника, помало и на принудан начин избегавао. Да је у таквом једном односу, ма колико споља изгледао коректан било нечег неприродног и присилног, тек је временом показао све страственији лични Фројдов став према религији, као и читав каснији развој психоанализе и психотерапије, у коме је однос лекара и пацијента постао много интимнији и дубљи него икад раније, можда изузимајући најстарија времена развоја медицине, када је целина личности болесника још била у првом плану његовог терапеута.

Улазећи у другу, одлучујућу фазу односа религије и психијатрије, тачније психоанализе, која је у међувремену продрла у готово све поре савремене психијатрије, долазимо у ствари на однос Сигмунда Фројда према религији. Управо је тај његов лични однос према религији прожео читаво психоаналитичко учење током низа деценија и одредио судбину чак и његових дисидената. Ма колико то било занимљиво, не можемо да подвргнемо анализи само „безбожног Јеврејина“, како је Фројд себе називао, већ ћемо само покушати да непристрасно изнесемо, отприлике, три фазе кроз које је Фројд у току свога живота пролазио у своме, изгледа, неизбежном сусрету са религијом. Описивање ових фаза могло би почети једним Фројдовим цитатом из доста раног периода његовог стварања, који је сам Фројд врло различито коментарисао, свакако ни у ком смислу религиозан, али који у најмању руку открива његово рано занимање за религиозне проблеме. „Онај који је отпочео да слути величанствену повезаност универзума и његове законитости, тај лако изгуби своје лично, мало Ја. Утонуо у дивљење, заиста постао скроман, овакав човек лако заборавља да је и сам део тих делотворних снага и да сме да покуша, према мери своје личне снаге, да и сам промени делић овог нужног тока света, света у коме ситне ствари нису мање чудесне и значајне од великих“.

Треба одмах речи да без обзира на све фазе кроз које је Фројд пролазио – јер његова динамична, жива природа није трпела статичност, нити се икада задовољавала постигнутим успесима – његов је однос према религији био непроменљиво одбијајући. Да ли такав његов став – заиста не неутралан као код многих других психијатара који сумњају или су равнодушни у односу на религију, већ изразито негативан – смемо да објашњавамо његовим сопственим Едиповим комплексом? У том случају могло је доћи и до одбијања, иначе, религиозног оца и читаве религиозне, јеврејске традиције породице, мада не и јеврејства у целини. Или пак тај став можемо да објаснимо његовом јаком приврженошћу механицистичко-позитивистичкој науци његовог доба, која је у своме младалачком узлету покушавала да све појаве објасни са својих, чак и грубих материјалистичких позиција? Коначно, хоћемо ли такав став објаснити постојећом хипокризијом религиозног морала Фројдовог времена каква је владала у сексуалном моралу – морамо да оставимо отвореним. Можда ће нас овај материјал, као и даље праћење Фројдовог става према религији, приближити неком могућем одговору.

Није без значаја ни то што се Фројд феномену религије приближио с одређене стране својих клиничких искустава са принудним неуротичарима. Принудни ритуал многих неуротичара, чији је првобитни смисао била одбрана и мере заштите од нагонских тежњи, инспирисао је Фројда да га пореди са сличним ритуалима приликом религиозних церемонија. Као што принудни неуротичар, не знајући своје скривене несвесне тежње, сматра да ће се својим принудним радњама или мислима заштитити од непознатих унутрашњих или спољашњих сила, тако и верник, који извршава сличне радње у складу са догмама своје цркве, мисли да ће овим радњама стећи милост невидљивих сила, чак на њих и утицати. Као што се види, овде је Фројд религиозне радње свео на магијске, односно религију на магију. Упркос свом привидном поједностављењу, мора се признати да без обзира шта мислили о првобитном односу магије и религије, врло је тешко и данас (поготову је то било у прошлости) строго оделити и очистити религију од магије.

Још је у овој првој фази Фројд је уочио, не без чуђења и дивљења, како религија успева да обузда сексуална стремљења и да сублимацијом уведе верника у један чврст, социјални однос према друштву. Даљом констатацијом да неурозе онолико расту колико утицај религије опада, довео је Фројда до формулације: „Онај који је религиозан уштеђује себи развој индивидуалне неурозе, према томе религија није ништа друго него колективна принудна неуроза“. Питајући се, даље, како се људи могу да одричу задовољства на земљи предајући се обећањима награде с оне стране, да умањују вредност живота искривљујући слику света на готово суманут начин, Фројд је дошао до закључка да се развој религије може да објасни као регресивно обнављање инфантилне потребе за заштитом.

Психолошки говорећи, сам бог није нико други него идеализовани отац. Све оно што се детету чинило да отац може: објашњење постанка света, заштита од непријатности и бола, обезбеђена срећа у променљивим животним условима, давање одређених упутстава како да се мисли и ради, коначно, како да се заштити од појачане свести о кривици – све то сада, када је одрастао испуњава сам бог. Заштиту коју религија нуди својим верницима против неуротичних обољења Фројд објашњава тако што их она ослобађа родитељског комплекса за који је везано осећање кривице, како индивидуе тако и целог човечанства, решавајући тај комплекс уместо њих, док онај ко не верује мора тај задатак сам да реши.

Поносни Фројд, пун поверења у себе, на почетку својих великих успеха са презрењем је одбио такав незрео, нереалан и нехеројски животни став. Слично познатој крилатици: религија је опијум за народ, Фројд је прогласио, сасвим у духу Дарвиновог учења, које га је у то време снажно привлачило: „религија је колективна илузија“. Такво стање човечанства мора да буде савладано. Следећи лајтмотив времена: развој, Фројд је био убеђен да се упоредо с општим развојем човечанства, развија и човекова представа о религији, и то од анимистичког ступња, преко религиозног, до научног. „Не постоји никаква виша инстанца осим разума“ – изјавио је Фројд у том периоду. „Не постоји никаква боља нада за будућност од диктатуре разума у људском душевном животу“ (подвукао В. Ј.).

Једном започета, научна полемика са религијом није се могла, природно, зауставити на таквим ставовима. До краја свога живота Фројд није престао да продубљује своје аргументе против религије, који су били утолико жешћи, мада увек логични и великом снагом Фројдовог интелекта максимално образложени, уколико су напади на читаво његово учење, па и његов став према религији, постајали бројнији и необјективнији.

У другом периоду, од 1912. до 1930. године, појавила су се два нова пресудна Фројдова дела, која су значила нов одлучујући удар религији: Тотем и табу и Будућност једне илузије. У првом од ова два дела, у складу са порастом интересовања за митолошка истраживања, још једном постављајући паралеле између неуротичних болесника и тотемистичких представа, односно табу-прописа примитивних племена, Фројд је извукао порекло религије из првобитног тотемизма прастарих, примитивних друштава. Када су у прахорди синови због сексуалне љубоморе убили оца који је деспотски присвајао право на женке у племену, погођени осећањем кривице због учињеног злочина и у страху да ће се и сами међусобно истребити, синови су успоставили, с једне стране, табу-инцеста, тј. забрану полног општења са женама из истог племена, а, с друге стране, убијеног су оца подигли на степен божанства одајући му као тотему племена све почасти и поштовање. Прахорда је била замењена братским кланом, он матријархатом, а матријархат касније деспотским патријархатом.

Оно што је Фројду посебно сметало у области религије и са чиме је желео да се обрачуна у своме другом делу Будућност једне илузије – јесте чињеница „да је у религији све онако како замишљамо, како се жели“. Религија поседује моћ над људима само због тога што су људи још на степену малог детета које нема других потреба него да му се задовоље све жеље, првенствено жеља за заштитом, жеља да се одбрани од страха и своје тоталне немоћи. Биолошки, религиозност се, по Фројду, своди на дуготрајну беспомоћност и потребитост малог детета, које се, када касније сагледа своју стварну напуштеност и слабост у односу на моћне силе живота, осећа као у детињству и безуспешност свог положаја сада покушава да негира регресивним обнављањем оних моћи које су га штитиле у детињству. Тајна религиозне моћи је у изванредној снази таквих жеља. Све религије света знале су добро и до краја да искористе ту урођену човекову слабост и да наметну себе људима формулацијом: бог је једини јак и добар, човек је слаб и порочан.

Не поричући да је религија учинила људској култури велике услуге тиме што је вековима обуздала асоцијалне човекове нагоне, Фројд сматра да је човек коначно почео да увиђа непотпуност такве заштите и да преко научних сазнања стресе са себе јарам религије. Иако је свестан тога да наука још на многа битна питања живота није одговорила, научни рад сматра као једини пут који нас може довести до упознавања праве реалности ван нас. Човек мора да увиди да сви велики морални закони који владају човечанством, од момента када је престала дивља борба за опстанак, не долазе ни од какве натприродне силе, већ су их људи сами створили, у сопственом интересу, у интересу одржавања људске заједнице.

Управо је беспримерна права Фројдова вера у снаге људског разума и будућност науке. Он, који је открио разорене снаге мрачног хаоса нашег несвесног живота, који је сексуалном нагону и касније агресији придавао улогу најјачих покретачких полуга свеколике човекове делатности, и сам је осетио потребу за неким чврстим упориштем, за неком кулом светиљом у мору бола, мржње и разарања. Та једина светла кула био је за Фројда интелект. Зато је и написао познату реченицу: „Глас интелекта је слаб, али он не мирује све док не буде саслушан. На крају, после безброј неуспеха он успева“.

Али шта ако се и та вера у интелект покаже на крају као илузија? – пита се Фројд. Свима онима који су се једном одрекли вере у други живот – а та вера почива на толико лабавим ногама и толико је логички бесмислена да је Фројд увек изнова био запрепашћен пред људском слабошћу – још је много лакше, чак и када људски разум још једном доживи свој пораз, него онима који се хране илузијом такве вере чији настанак за њих значи, онда, пропадање свих вредности живота и културе. „Не, наша наука није никаква илузија. Илузија је, међутим, веровати да ми са неке друге стране можемо добити оно што нам она не може да пружи“.

У складу са таквим ставом Фројд је наставио да продубљује своје научне поставке, да тражи у себи и другима скривене снаге људског разума, да се пријатељски, али и са благом иронијом односи према своме ученику Пфистеру, једином свештенику-психоаналитичару из Фројдовог ужег круга ученика, који је сматрао да се психоанализа може измирити са религијом.

Коначно, Фројд је и живео према својим убеђењима. Огорчено нападан да потпаљује темеље на којима почива људско друштво и читава култура, сводећи религију на илузију, Фројд је на све те нападе одговарао убојном снагом свог моћног интелекта и још више својим изванредно моралним животом. И у последњим годинама живота, свакодневно мучен неподношљивим боловима услед неизлечивог рака вилице, остајао је миран, без страха, све до последњих сати живота, одбијајући да прими средства за умирење.

Физичке патње, дуготрајна и непрекидна борба са својим многобројним противницима, поодмакла старост и приближавање сенки Другог светског рата, које су га у последњем тренутку опоменуле на спасоносну емиграцију у Лондон, учинили су своје. У последњем периоду Фројдовог стваралаштва од 1931. до смрти 1939. године, када пада и његова нова расправа са религијом и културом под насловом Нелагодност културе, Фројд је умногоме ублажио свој став према религији, иако није одступио ни од једне своје раније тезе. У његовим реченицама осећа се само много већа толеранција према религији, корекција извесних ранијих преоштрих ставова, објективан увид у недовољност доказа којима је објашњавао порекло и моћ религије у својим ранијим делима.

Реч љубав се све чешће појављује у тексту. „Људску љубав сматрам исто толико неопходном за одржавање људске расе као и технику“. Помоћ пацијенту најбоље је формулисао подсетницом: оздрављење кроз љубав. Сви облици тираније били су му страни и непожељни. Сведок бољшевичке диктатуре у Русији, он је и теоријски замерио Карлу Марксу што је једнострано сагледавао стварност само са позиција материјалних људских потреба. У религиозном учењу је почињао да сагледава истину, али – само историјску истину. Оно што је, међутим, истинито у религији, толико су искривили и изопачили представници религије да он није више био толико оштар према самој религији, колико према онима који држе масе у незнању, представљајући им фалсификовану истину. Не напуштајући више своје интересовање за проблем религије, он је и своје последње велико дело Мојсије и монотеистичка религија посветио истраживању порекла идеје о једном Богу, и то управо у јеврејском народу, који је себе сматрао изабраним народом Божијим. У закључку се одлучио за претпоставку „да је психички талог некадашњег времена постао наследно добро, које са сваком новом генерацијом нема више потребу да буде изнова изборено, већ само да буде пробуђено“. Овом поставком, можда то и не слутећи, он је доспео у воде свога бившег ученика, сада већ самосталног мислиоца Карла Густава Јунга и многих других каснијих аналитичара, о којима ће даље бити речи, а који су заузели друкчије становиште у односу психоанализе према религији.

У закључку нашег приказа Фројдовог става према религији, не улазећи у дискусију да ли је такав његов став био у основи амбивалентан и крио у себи трагове неке скривене религиозности, од које се Фројд упорно бранио, као што то сматрају неки теолози и религиозно оријентисани аналитичари, можемо само рећи да је једна оваква критика религиозног учења била потребна човечанству. Фројда није, по речима Маркузеа, Бог погодио у срце, нити је он религију бацио у старо гвожђе. Сваки објективан мислилац мора да призна да на извесном дечјем узрасту веровања (а колико је људи и данас још поштеђено управо таквог веровања!) религија служи чистом испуњењу жеља, заштитни је омотач од променљивости бивствовања, бекство од мучне стварности и компензаторна нада на награду с оне стране за све оно пропуштено и у болу доживљено с ове стране. Укратко: сваку религију угрожава регресија, повратак на инфантилни стадијум слепог веровања видљивом или невидљивом ауторитету који храни, спасава и обећава. Колико је таква опомена на своме месту, показује и данашња религиозна ситуација у свету, нарочито у Америци, у којој се, по речима Харија Велса (H. Wells), традиционална религија поштује празником, а обожавање робе врши радним даном.

У сваком учењу изложеном као систем, било да је оно политичко, филозофско или религиозно, у коме више нема кретања и обнављања, долази неминовно до регредирања, што значи умањивања стварне вредности таквог учења, беживотне статике и окамењивања. Управо таква опасност већ неколико деценија прети свим религијама света, па отуд се и сви виђенији теолози данас озбиљно враћају Фројдовим ставовима.

Још са једним крупним проблемом Фројд је отпочео озбиљну полемику: са проблемом морала. Шта ће бити са моралом, првенствено хришћанским моралом данашњице, моралом који је ушао готово у сваку пору европског живота и његове носиоце, свесно или несвесно свеједно, када једном овај морал постане мртво слово на хартији? Фројд је био далеко од тога да зажели одржавање постојећег морала друштва у коме је живео. Он је баш био тај који је међу првима, поред Ничеа и Маркса, жигосао тај морал, и то не само религиозни. При свему томе, познавајући добру сву деструктивност асоцијалних нагона маса, био је више него забринут за будућност тог морала. Следећи доследно своју веру у интелект и науку, он је и на овоме пољу видео ренесансу морала онда када научна представа о свету буде продрла и у масе. Није имао никаквих илузија да ће се то моћи да оствари за неколико идућих генерација.

Традиционалист и истовремено револуционар (ево, још једног парадокса у самом Фројду!) он је остао скептични посматрач вечне борбе између силе живота, оне силе коју је назвао Еросом и исто тако јаке силе хаоса и мрака, тежње ка смрти. Остао је за потомство онај који указује на рак-рану, онај који опомиње, али не и онај који доноси разрешење. Да ли такво разрешење уопште постоји? Покушаћемо да на ово питање одговоримо следећи даљи развој психоанализе код његових ученика и дисидената, све до савремених аналитичких праваца, од којих ниједан није могао да остане поштеђен суочавања са религијом.

Све док је наука била строго одељена од религије, као што је то било у XIX и почетком XX века, док је религија била приватна ствар сваког појединца, нису могла да се размене искуства и да се дубље суочи једна дисциплина са другом. Чак и за психијатре XIX века човеков душевни живот, у складу са позитивизмом у науци, био је само одраз његових телесних функција, нешто секундарно и споредно. Велики ловац на тајне људске душе, Сигмунд Фројд, први је научно почео да проучава несвесне и свесне лавиринте ове душе, да је подвргава анализи и да је уз помоћ митологије и касније антропологије тумачи. До појаве психоанализе, тајна са седам печата, приступачна само генијима уметности, појединим великим филозофима и религиозним вођама, људска душа је почела да се отвара и манифестује на један нов начин, у складу са пронађеним методима који су били кључ за ову чврсту браву. Можда је највеће изненађење за све лаике било у томе што је изненађење управо изостало. Психоанализа је обелоданила оне људске потребе, жеље и тежње које смо нашли и у најстаријим списима људске историје. Нов је био само метод објашњавања и формулисања, нова је била нечувена смелост у разоткривању истине, њеном изљуштењу од лажи и илузија, њеном скидању маске и белини која боли када је у питању човек, круна природе, створен по слици и прилици Божијој. Уместо алтруизма – егоизам; уместо племенитих тежњи – потиснута агресивност и сексуалност; уместо љубави – мржња; уместо мира – рат; уместо вере – илузија. За самољубиво и нарцистичко човечанство удар је био превише јак. Као и свака револуција, и ова духовна је показала свету његово наличје, његове заблуде и илузије, али опет, као и свака друга револуција, и она је отишла предалеко у рушењу и обнаживању. Човек, тај вечити човек, са свим својим манама и врлинама, још једном се показао јачи од свих теорија и доктрина, ма колико оне доносиле истину о њему и – пружио је отпор. Онај прастари, упорни отпор, жилав у своме корењу, против кидања и пресађивања. Нека је тај терен на коме је поникао његов корен и пун корова, он је његов, у земљи никао и из земље израстао. Он најбоље зна шта значи пресадити чак и једну биљчицу на нов и непознат терен, чији састав још није довољно испитан и на коме благотворна киша ко зна да ли ће и када пасти.

Homo religiosus у човеку пружио је отпор психоанализи и одбио да прихвати разум као своју врховну инстанцу, а рационална објашњења његовог ирационалног бића као коначна и једина. Да ли у томе отпору треба видети још један доказ његове крхкости и слабашности, или његове снаге? Одговор свакако вредан спомена можда је најбоље пружио Стефан Цвајг у својој студији о Фројду: „Тамо где почиње царство унутрашње вере, тамо престаје моћ психоанализе; у тим горњим сферама, она, рушилац илузија и непријатељ умишљености, нема полета. Психоанализа нема опијата као Ничеова дитирамбичка обећања, она не обећава ништа, она радије ћути, место да теши. Та њена искреност, која проистиче из строгог и поштеног духа Фројда, дивна је у моралном смислу. Али… човек – ко је ово величанственије доказао од самог Фројда – не може чак ни у физичком смислу живети без снова, његово тескобно тело распукло би се под притиском непроживљених осећања, како онда да душа човечанства поднесе живот без наде у неки виши смисао? Може наука доказивати колико год хоће да је бесмислено што човекова душа себи ствара богове, али увек ће се она у својој жељи да ствара трудити и да дâ неки нови смисао свемиру како не би запала у нихилизам, јер задовољство које пружа труд по самом је себи најдубљи смисао духовног живота.“

Још је Фројд био свестан овог отпора, али је преко њега прелазио верујући да човек расте у своме разуму и да ће једнога дана и сам схватити на којој страни треба тражити спас и заштиту. Следбеници Фројдови били су још много више свесни снаге овог отпора и бацили су се на посао да истраже саме корене човекове потребе за вером, корене најдубљег порекла самог отпора и да на нов начин поставе дијалог психоанализе са религијом.

У међувремену, поплава коју је револуција донела почела је да се повлачи, изливена река да се враћа у своје корито, а нова гњурачка одела била су спремна да се поново зарони и још једном испитају и она до тада неоткривена удубљења у кориту, или, још тачније, оне пукотине у стенама из којих је река једном потекла. На другој страни реке, у круговима цркве и религиозно оријентисаних филозофа и научника, такође је спласнула првобитна реакција на психоанализу, пуна револта, неоправданих пројекција и рационализација, ограђивања и анатемисања. Попустила је, најпре, протестантска црква, а затим, после смрти папе Пија XII, који је још био сав наоружан класичним оружјем католичанства у борби против свега новог, дошло је и до објективнијег и мирнијег става католика према психоанализи.

На неколико година пре отпочињања дијалога између капитализма и социјализма на свим подручјима живота, само кратко време пре отпочињања разговора између марксиста и теолога, отпочело је велико измирење кроз све чешће и отвореније разговоре између теолога и филозофа, с једне стране, и психоаналитичара, с друге. Немогуће је у овим сусретима не видети промену друштвене климе у свету. Када су људи ипак донекле схватили не само чињеницу да живе на једној земљи која је постала још мања, а блискост људи на њој још већа, већ и психолошку чињеницу човекове егзистенције као бића са дубоким коренима, дијалог је био успостављен, и он данас већ доноси своје плодове. Било је, уосталом, апсурдно поверовати, као што је то с правом писао Волфганг Кречмер (W. Kretschmer), да треба да захвалимо страху (из кога религија треба да је произашла), или утицају неке злочесте свештеничке касте за многа стваралачка културна дела никла у хришћанској Европи у току две хиљаде година.

Да видимо сада шта су следбеници Фројдови још открили у човековом несвесном, осим оног што је у њему аморално, алогично и асоцијално. Да ли су можда открили, осим несвесног и свесног, и надсвесно, или су само показали да се у његовом несвесном, широком и дубоком као океан, налазе и неке друге тежње и потребе, исто толико дубоке као и оне које је открио Фројд.

*

*  *

Непосредни Фројдови следбеници, са изузетком Ото Ранка и Теодора Рајка, или су остајали сасвим на Фројдовим позицијама, када је било речи о односу психоанализе и религије, или се уопште нису бавили поменутом проблематиком, било зато што нису желели да се излажу сличним непријатностима којима је Фројд био изложен у својој критици религије, било, још чешће, зато што су сматрали да је за развој психоанализе корисније ако се буду бавили практичном страном медицинске психотерапије, него често залудним теоретисањем о проблемима који су изван емпиријске науке.

Као ни Фројд, ни двојица његових најталентованијих ученика, који су се касније од њега отцепили и засновали своје учење о људској психи, Алфред Адлер и Карл Густав Јунг, нису могли да прођу својим детекторима за откривање подземних зрачења у људској души, а да не наиђу на религиозна питања и религиозне одговоре у тој души.

У своме спису Индивидуална психологија и религија Адлер уопште не дискутује да ли религиозна питања постоје у психотерапији или не. Сваки искусни психотерапеут зна (реч је при том о пацијентима почетком овога века који су добили веће или мање религиозно васпитање у кући и школи) да се религиозни проблеми појављују у пракси већ због тога што психијатријско истраживање људског понашања, особито неуротичног понашања, недвосмислено наилази у човеку на сукоб између његових нагона и његове свести, или његовог Над-ја, које је настало идентификацијом, између осталог, и са моралним ставовима родитеља.[1]

Према томе, ако се у пракси појављују религиозна питања код пацијената, сасвим је природно што се психотерапеут, коме је циљ поновно успостављање равнотеже читаве личности, а не само једног органа, мора интересовати и за таква питања свога пацијента. Сасвим је друго питање да ли дубинска психологија сме да даје и одговоре на таква питања. Адлерово је одлучно мишљење, и са малим изузецима треба рећи да је овакво мишљење задржало своју пуну важност све до данас, да дубинска психологија не може и не сме да даје одговоре на таква питања, јер то прелази њену надлежност. Кобно је ако се на психолошка питања пружају филозофски одговори. Адлеров ученик Кинкел (F. Künkel) отишао је много даље од Адлера у продубљивању друштвеног значаја религиозности, особито у својој књизи Борба за зрелост.

Карл Густав Јунг учинио је можда најзначајнија открића у области религиозног доживљавања, како здравог тако и психички болесног човека. Његово интересовање за историју религије, митове, етнолошка проучавања код тзв. примитивних народа, које је делимично и лично обављао, у многоме је прешло интересовање његових претходника и оно га је довело до једне опште формулације – да је религија пре свега универзални, људски феномен; да је слика неког вишег бића које на невидљив начин управља читавим космосом и учествује и у људским делањима на земљи архетип, значи својина колективно несвесног сваког од нас, наследни психички талог, наравно не као оформљена представа божанства, већ само као латентна диспозиција за такво представљање. Ово је, за Јунга, психичка истина и он је не цени мање него било коју историјску или физичку истину. „Идеју Бога треба свесно признати у човеку“ – каже Јунг – „јер иначе, по правилу, постаје било шта друго богом, најчешће неко или нешто што је недовољно и глупо и што на тек пробуђену свест тзв. просвећеног скоројевића делује заразно. Људска душа говори о боговима већ еонима дуго и говориће још еонима будућег времена“. Разлог за такву универзалну чињеницу Јунг види у самој структури људске душе, у идеји надмоћног, божанског бића која је свуда присутна, ако не свесно, оно ипак несвесно, јер је оваква идеја архетип психе. И Јунг потврђује Адлерово искуство да је било мало његових пацијената који у својој неурози нису озбиљно постављали питања о усклађивању њихових егоистичких тежњи, њихових сексуалних потреба са захтевима њиховог религиозног морала.

Треба рећи да се Јунг у својој пракси највише бавио пацијентима друге половине животног доба, као и онима који су изгубили подршку својих црквених душебрижника. Ово је у складу с општим опадањем црквене моћи, недовољном психолошком спремом исповедника и њиховим једностраним и шаблонским закључцима. Отуд није никакво чудо што психијатар у Европи и Америци, последњих тридесетак година, све више потискује и замењује исповедника. Протестантизам, који је најмање развио праксу исповедништва, први је морао да попусти и призна надмоћ психотерапеута, посебно када је реч о неуротичним пацијентима са религиозном проблематиком. Тако данас имамо парадоксну ситуацију да сами протестантски теолози шаљу своје вернике, са којима не знају како да изађу на крај, психоаналитичарима. Католичанство је много дуже пружало отпор таквом развоју догађаја, не само зато што је од почетка имало сумњичав став према психоанализи, као тројанском коњу савременог живота, већ и због тога што су егзерциције Игњацијуса Лојоле садржавале пуно вредних, чак и за аналитичаре интересантних психолошких тананости људске душе. При свему томе данас више не изненађује блиска сарадња католичких теолога са психоаналитичарима, нити је реткост да се неки високо школовани језуита сам подвргне дидактичкој анализи. Али, да се вратимо Јунгу.

Почетна нада са којом су теолози дочекали Јунгове књиге убрзо је спласнула, јер се Јунг, с једне стране добро чувао да постане штит теолошких праваца, а с друге није ни у личном контакту са религијом желео да пређе опасни праг. На одлучујуће питање, које је било свима на уснама када је Јунг објавио своје књиге о религији, да ли идеја о Богу као универзалном феномену људске психе треба да посведочи и његову егзистенцију – Јунг никада, до краја живота, није одговорио. Чак је сматрао сваку дискусију о томе питању апсолутно сувишном. Сваки онај човек, говорио је Јунг, који је имао неко религиозно искуство или неки религиозни доживљај поседује огромно благо које му служи као извор живота, смисла и утехе. Такав један доживљај је апсолутно непреношљив и чак неисказив, а ако га неко ипак покуша да саопшти, његов противник може само да му одговори: жалим, али ја такво искуство нисам стекао, па се свака дискусија приводи неизбежном крају. Не могу психијатри да расправљају о истинитости или неистинитости религиозних учења, али оно што психоанализа може, а то је већ изванредно много, јесте да код појединца разликује здраво и болесно у његовој души. Јунг сматра да аналитичка психологија поседује прилично сигурне критеријуме на основу којих може да закључи каквог су порекла религиозна осећања код човека – да ли су плод неуротичних конфликата, дакле, чиста компензација и бекство, или произлазе из стварних, природних и здравих побуда. Такво разликовање може се, наравно, приметити само под претпоставком да је несвесно у људској души стваран носилац идеје Бога, што би значило неприхватање Фројдове, па и Марксове тезе да је религија само надградња, израз слабости, болести и бекства.

Али, и такво је разликовање болесних и здравих религиозних осећања проблематично, пошто ни тзв. здрав човек није лишен лажних и погрешних религиозних веровања, док тзв. болестан човек може да поседује права и трајна религиозна веровања. Остаје, наравно, и даље отворено питање шта се подразумева под правим и лажним религиозним осећањима. И поводом тога питања Јунг је рекао нешто значајно, што је деловало као хладан туш на многе теологе. „Оно што се уопштено назива религијом до такве зачуђујуће мере је један прост сурогат, да се ја озбиљно питам да ли овакав начин религиозности не представља битну функцију у људском друштву. Овај сурогат има очевидну сврху да замени непосредно искуство згодним избором симбола који се уклапају у неку чврсто организовану догму и ритуал“. Религија међутим није, по Јунгу, никакав сурогат и зато тешко ономе ко религију употребљава као сурогат за сопствене нерешене конфликте. Овде се не мисли на широке масе простог народа којима религија, у било ком свом облику, управо најчешће и служи као сурогат. Овакве масе за час окрећу леђа религији и лако постају отворени атеисти. Реч је о онима који су пошли путем индивидуације и, уплашени од конфликата и сукоба са силама у својој души и онима ван ње, застали и укочили се у било коме религиозном секташтву или окамењеној црквеној доктрини. Права религиозност је, по Јунгу, она „која није последица нити традиционалног веровања и породичног васпитања, нити лука сигурности у коју се склања уплашени неуротик. Она је резултат многобројних сукоба и разрачунавања и са собом и са светом око себе, она произлази из пуноће живота, а не из његовог сиромаштва“. Не можемо да се даље задржавамо на Јунгу, ма колико био занимљив последњи период његовог стварања, када су његови ранији сусрети са гнозом и алхемијом, религијом Тибета и Кине довели до нових ставова, који су се нарочито односили на критику хришћанства, а који могу да занимају теологе од струке, који онда треба да се обрате изворним Јунговим делима.

Сви каснији психотерапеутски правци, који су се самостално развијали последњих двадесет до тридесет година, већ се толико битно разликују од класичних ставова психоанализе да се поставља питање оправданости њиховог спомињања у једном чланку који треба да осветли однос психоанализе и религије. Ако сам се ипак одлучио да их макар и сасвим површно споменем, онда је то зато што се све ове школе сматрају, у својој најдубљој основи, аналитичким и ниједна, без разлике, не прелази ћутке преко открића Сигмунда Фројда, признајући му огромне заслуге за свој сопствени развој, чак и онда када се са Фројдовим ставовима према религији уопште не слажу. Све ове школе – било да је реч о америчкој културалистичкој школи, у којој је Ерих Фром свакако био најзначајнији, Дасеин-анализи Лудвига Бинсвангера, логотерапији Виктора Франкла, „судбинској“ анализи Сондија, персоналистичкој психотерапеутској школи – полазе од основне поставке да је предмет психотерапије човек у целини, дакле, у његовом духовно-душевно-телесном јединству. Пошто су све ове школе прихватиле Јунгово тврђење да је човек између осталог и превасходно религиозно биће, разликују се међусобно само у начину интерпретирања ове чињенице и дозвољеном домашају психотерапеута у његовом интерпретационом поступку са пацијентом. Од свих ових имена споменуо бих само неке ставове Ериха Фрома, који је пружио можда најбеспоштеднију слику данашње духовне ситуације на Западу, посебно у Америци. Човек је, по њему, свуда запао у беспуће, изгубио је вредности, нема ништа за што би се борио, па је усамљен, застрашен и отуђен од природе, других људи и самог себе. Разлог таквом очајничком стању, каже Фром, је у томе што је човек, најзад, морао отворено и без премишљања да се сучели са највећом истином од свих, суштинском дихотомијом људског постојања. Све док је хлеб био први и свеобухватни циљ, човек је могао да обожава лажне богове и приклања се лажним религијама које су обећавале рај стечен у облику материјалног изобиља. Сада су са западног човека збачене ове лажне религије и лажне вредности и он стоји обнажен пред великом духовном истином, потребом за правом религијом, за мисаоним системом који ће сликати јединство човека и природе, човека и других људи и који ће га надахњивати да се бори за свеопшту хармонију.

Свима поменутим школама још је блиска поставка Виљема Џемса, који се као филозоф интересовао и за психологију религије. Према Џемсу, религија је нешто што људима помаже да воде свој живот, бескорисно је, зато, питати за објективну истинитост садржаја религија човечанства. Религиозне представе утичу на онога ко их негује; оне делују и у томе је њихова стварност. Блискост Џемса и Јунга очигледнија је. И Јунг каже слично: „Није у мојој моћи, као научника, да вам кажем да ли Бог постоји или не. Идеја Бога активна је у човеку, она је значи психичка реалност, а то је за мене као психолога који испитује разне облике психичке стварности довољно“.

Велика је заслуга ових школа што је раније поменути дијалог између теолога и аналитичара толико напредовао да се већ годинама одржавају стални семинари и конгреси католичких и протестантских теолога са представницима различитих аналитичких праваца на којима се расправљају заједничке теме од изванредног значаја, као што су питање кривице и савести, страха, симбола и снова, магије и чуда. Корист од оваквих скупова за обе стране несумњива је. Теолози су коначно научили да свако религиозно испољавање човека не мора самим тим да значи и стварну религиозност, већ често само наткомпензацију и неуротични аранжман, док су психијатри схватили да религиозна испољавања здравих, па и неких болесних, нису увек знак нерешених сексуалних или агресивних потиснутих тежњи већ могу у себи да крију и чежњу ка правом религиозном искуству.

Заиста, шаролика људска стварност принуђава не само теологе већ и психијатре да се дубоко замисле. У обузетости љубављу, присутност смрти и рођења, неумољивошћу нечије судбине која га принуђава на немоћ, у таквим и сличним ситуацијама, које је Карл Јасперс упечатљиво назвао „граничним ситуацијама“, човек се сусреће са трансцедентним. Какав ће човеков одговор бити на изазове таквих граничних ситуација – зависи од степена човекове слободе коју је он до тога тренутка за себе изборио.

Друга велика корист од поменутог дијалога је у томе што је осетно порасло интересовање за психичка, па према томе и религиозна доживљавања људи ван узаног круга беле расе. Вишегодишњи напори Калфрид Диркхајма (K. Dürckheim) у спровођењу психотерапије у духу Зена покренули су код многих заинтересованих старо питање да ли је каузално мишљење Запада једини и најисправнији начин мишљења. Индија и Кина, са својим непроцењивим благом у области филозофије и религије, добијају и у овоме дијалогу своје све значајније место, а њихов често акаузални начин мишљења није више само једна нижа фаза у мишљењу, већ један нов облик истога.

У закључку можемо рећи да психоанализа нити може нити је – када је била довољно самокритична – хтела да објасни човеку његову религиозност, јер она ипак није никаква филозофија с одређеним гледањем на свет, иако се то понекад наметало читаоцу психоаналитичких списа само од себе. Њен однос према религији произашао је из болесног света њених пацијената, тако да је она, хтела то или не, преносила, често и неоправдано, искуства болесних људи на здраву људску психу. Психоанализа је, коначно, поникла у условима кризе не само морала једног одређеног друштва већ и кризе у свим областима живота коју Европа ни данас није савладала. Познато је да у условима кризе, упоредо са распадањем постојећег морала, овог пута и с озбиљном кризом западне хришћанске цркве, расте религиозна потреба у људи, тражење смисла и сврхе живота који у условима савремене технократске цивилизације све више постаје проблематичан. Отуд није никакво чудо што се неки савремени психотерапеутски правци, везани, истина, само за европске и америчке услове, окрећу религиозној проблематици и траже неко решење. Све то не значи да нам психоанализа, особито они правци у њој који су се развили после Фројда, није пружила драгоцена обавештења о тајнама људске психе, која, хтели ми то или не, осим сексуалних и агресивних тежњи поседују још и религиозне.

Свима је довољно познато да се човек не може натерати ни на веровање, нити на неверовање. Кад год су религиозни и антирелигиозни правци у историји човечанства покушавали огњем и мачем да наметну себе, доживљавали су на крају неуспех. Данашње стање у свету у коме се воде толерантни дијалози између атеиста и верника (а ко би могао да каже када ће се и због чега атеиста претворити у верника или верник у атеисту) свакако је најприродније, па и најхуманије. Уместо некадашњег или-или, дошло је много сврсисходније и вечно дуалистичкој људској души ипак ближе и-и. Можемо мирно рећи да су и религија и психоанализа из међусобне борбе изашле ојачане. Као и увек када се једном схвати да су сви проблеми везани за људску психу и дубљи и шири него што се то у први мах мислило, а и религија и психоанализа су схватиле да и једна и друга додирују неке основне потребе у човеку и рачунају са њима, тако је и овде рука помирења била знак да се једно разумело: Бог као и човек има једну леву и једну десну руку.

Извор: Психоанализа и култура, Сабрана дела, II коло, Задужбина Владете Јеротића у сарадњи са ИП Ars libri, Београд 2007.

Извор: Пројекат Растко

Фото: RAS SRBIJA

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *